Nietzsche und Kant

Urteil

Kant gilt als einer der bedeutensten Theoretiker der neuzeitlichen Wissenschaft. Eine der Hauptleistungen Kants bestand darin, Begriffe wie Bewußtsein/Gewißheit/Wissen von ihrer mittelalterlich überkommenen Hypothek einerseits durch den Glaubens- andererseits durch den Gewissensbegriff befreit zu haben. Eine klare Äußerung dieses Wandels wurde (vermittelt über Wolff) mit Kants Übersetzung der lateinischen "conscientia" in "Bewußtsein" explizit.

Die grundlegende Pointe, die heute gewiß nicht mehr so beunruhigend wie damals wirkt, bestand ganz einfach darin, daß die Neuzeit den Prozeß der Erkenntnis historisch erstmalig unter Berücksichtigung der Außenwelt beschrieb. Weder für die platonistische noch für die theologische Ontologie spielte die dem Subjekt äußerliche Welt eine entscheidende erkenntnistheoretische Rolle. Für diese wie für jene kam der Außenwelt nur der Status eines Täuschungszusammenhangs zu. Innerhalb der Neuzeit emanzipierte sich das Bewußtsein, das in früheren Zeit als "conscientia", als Gewissen, immer ein inneres Bewußtsein von Gott und der Seele war, als ein Bewußtsein von dem, was sich außerhalb des Subjekts ereignet. Das Gewissen als internes Instrument des Subjektes hat allerdings in nicht zu unterschätzendem Maß die Ausbildung der Logik mitgeprägt. Die Logik gründet sich als Formalisierung ja auf eine Abstraktion von konkreten Einzelereignissen. Im Gegensatz zum scholastischen Innerlichkeitsmodell des Kreatürlichen bezieht die Neuzeit gleichwohl die Außenwelt des Menschen mit ein, so betrachtet zwar auch ein Kant die Logik als formale Struktur jeder Urteilsbildung, aber sie liefert nach Kant eben doch keine Erkenntnisse, wie dies die mittelalterlichen Kalkulatoren annahmen. Kant zufolge sind logisches Denken und Erkennen verschiedene Bereiche und nicht, wie der materiale Idealismus annahm, ein einziger. Wären beide identisch, könnte, allein vermittels logischen Denkens, ohne Einbeziehung der Außenwelt, Existenz erkannt werden. Kant meinte, den idealistischen Denkern vor ihm vorwerfen zu können, die Außenwelt, die "den ganzen Stoff zu Erkenntnissen" liefere, in ungenügendem Maße berücksichtigt zu haben. Um eine hypertrophe Verselbständigung des Denkens zu "Gespinsten" zu vermeiden, sei zu beweisen, daß die äußeren Dinge für Erkenntnisse notwendig seien. Ein in diesem Sinne problematisierendes Denken gegenüber bloß logischen Handlungen (wie sie Descartes und Leibniz als Erkenntniskriterium genügten) taucht erst mit Kant auf, der den Bereich der Geltung logischer Gesetze nur im Bezug auf deren Teilhabe an Erkenntnissen analysiert.

Wir kommen nunmehr zu Nietzsches Auffassung von der transzendentalen Fragestellung. Nietzsche teilt weder Kants Ansicht über die intersubjektive Allgemeinverbindlichkeit der Erkenntnistheorie, noch dessen Gewichtung des Sprechens. Wenn Kant von einer Struktur behauptet, daß sie den Erkenntnisvollzug repräsentiere, so entdeckt Nietzsche hier weniger ein neutrales Dokument als vielmehr eine Forderung: Kants Analysen implizieren Nietzsche zufolge eine Aufforderung, sie stellen einen Appell an die Subjekte dar, gleich zu tun, zumindest zu respektieren, mehr noch zu akzeptieren, was mit dem Anspruch allgemeiner Notwendigkeit auftritt. Das gilt nicht nur für die praktische Philosophie, Nietzsche sieht diese Forderung tatsächlich hinter der erkenntnistheoretischen Konzeption Kants. Diese ist für Nietzsche eine moralische Konzeption, eine Homogenisierung: Kant macht nämlch nicht deutlich, aus welchem Grund die schematische Synthese aus Verstand und Sinnlichkeit, gesetzt, sie vollzieht sich überhaupt, auf der Ebene des Urteils stattfinden sollte; eine Ebene, deren Funktionsfähigkeit als Medium des Erkennens und des Wissens ja immer stillschweigend vorausgesetzt ist. Umgekehrt gilt dies offensichtlich nicht: Vorgeblich eignet dem transzendentalphilosophisch wesentlichen Satz zwar der Status eines erkenntnistheoretischen Paradigmas, nicht aber der auch mittelbar besonderer Aussageverknüpfungen. Wenn Kant in der "Kritik der Urteilskraft" den subjektiven Effekt der kognitiven Tätigkeit, also der Subsumtion eines Gegenstandes unter einen Begriff als "Lust" bezeichnet, dann bedeutet das für Nietzsche, daß der Lusteffekt der Urteilskraft ein Konsumakt ist, der sich das Medium seiner Vorstellungen und Repräsentationen aneignet. Jeder kognitive Akt impliziert so die "reflexive" Bemächtigung der Repräsentation. Nietzsches wirft der Transzendentalphilosophie deshalb vor, daß sie den Erkenntnisakt - einmal vorausgesetzt, daß es ihn gibt - in einer Weise stipuliert, die schon in sich die Bedingung der Möglichkeit enthält, den Erkenntnisvollzug erkennen zu können. Nietzsche wirkt bei der Ausführung dieser seiner Kritik, obgleich er immer Wert auf die Verteidigung der Vielschichtigkeit legt, bisweilen recht dogmatisch. Kant sagt doch eigentlich nicht mehr und nicht weniger, als daß es eine finite Urteilsmenge innerhalb aller infinit möglichen Urteile gibt, die man "Erkenntnisse" nennen kann. Kant untersucht desweiteren nur die Grundlagen der Beschreibbarkeit dieser Urteilsmenge, er hat seinen Untersuchungen also von vornherein sehr enge Grenzen gesetzt. Die Frage freilich, die bei Kant ausgespart wird und die auch bei Nietzschenicht ernsthaft diskutiert wird, ist die nach den im weitesten Sinn pragmatischen Nebenaspekten der Urteile. Wenn beispielsweise tausende Menschen in Lourdes (wie es geschehen sein soll) einer Marienerscheinung beiwohnen oder beizuwohnen glauben, dann ist man geneigt, dies als Massenhysterie oder ähnliches abzutun, obgleich doch die Kriterien für eine faktische Erkenntnis (daß es nämlich die himmlische Jungfrau Maria gibt) durchaus vorliegen. Das Argument, dies sei nicht für jeden möglichen Teilnehmer der Urteilsgemeinschaft nachvollziehbar, dies gilt beispielsweise auch für ein Phänomen wie die Mondlandung. So wie man hier auch nur glauben kann, so kann man dort warten.

Die grammatische Form des Urteils, so Kant, formiere das Gemüt bereits ohne empirische Erfahrungsgehalte und lege sie als "Syntax-Gerüst" dann aber an die Wahrnehmungsaufnahme, die Produktion von Erkenntnissen an. Kants urteilslogische Erkenntnistheorie setzt darin das Muster der indoeuropäischen Grammatik unbefragt voraus - eine Vorgehensweise, die Nietzsche zufolge als solche der Deutung bedarf. Nietzsches Kritik setzt wesentlich an diesem Punkt an, wenn er schreibt: "Das Urtheilen ist unser ältester Glaube, unser gewohntestes Für-Wahr- oder Für-Unwahr-Halten, ein Behaupten oder Leugnen, eine Gewissheit, dass etwas so oder so und nicht anders ist, ein Glaube, hier wirklich 'erkannt' zu haben - was wird in allen Urtheilen als wahr geglaubt?"

Nietzsche zufolge spricht nichts dafür, das "Urtheil" (NF XII 264) als eine verbindliche Form der Erkenntnis zu akzeptieren. Es existiert zunächst nur als eine Art "Glaube" (ebd.). Eine "Analytik des Verstandes" wie sie Kant betreibt, kann deshalb nicht hinreichend philosophisch relevant sein, weil sie ein Vermögen des Erkennens als unbedingte Urteilskompetenz voraussetzt. Nietzsches Gegenkonzeption zu Kants Analytik stellt die Konzeption einer Genealogie (die in ihrer methologischen und thematischen Ausrichtung noch expliziert wird) dar, die jedes vermeintlich Unbedingte als historisch Bedingtes entlarvt.

Die für Nietzsche wichtige Frage lautet also nicht "wie sind synthetische Urtheile apriori möglich" (JGB V 24), sondern "warum ist der Glaube an solche Urtheile nöthig?" (ebd.) und vielleicht lebensnotwendig, zumindest aber subjektivitätsrückversichernd ein zentraler Transformationspunkt? Ein "Glaube" (NF XI 598) kann nun nach Nietzsche "Lebensbedingung und trotzdem falsch sein" (ebd.), das heißt, er kann zwar für das Leben nützlich sein (Homogenisierung), kann, wie Nietzsche sich ausdrückt, das Leben steigern oder schwächen (Dekadenzaffekt), muß aber darum nicht wahr sein. Einschlägig beispielhaft wäre Religion als dekadente Homogenitätsform. Religiosität liegt für Nietzsche schon in der Fragestellung Kants, denn wenn Allgemeingültigkeit und Notwendigkeit nicht aus der Erfahrung stammen, woher dann, wenn nicht aus einem obskuren "Anderswoher" (NF XII 265), das philosophisch begründet werden soll. Für Nietzsche bleibt gänzlich ungeklärt, ob die data apriori, von denen Kant glaubt, daß es sie gebe, überhaupt Realität haben können, wenn sie nichts mit der Erfahrung zu tun haben. So bleibt jedenfalls die Möglichkeit derselben unzureichend begründet, und da der Anspruch des allgemein-notwendigen Symbols an die empirische Realität Inkongruenzen zeitigt, muß Kant ihm eine überreale Matrix der reinen Vernunft zu Grunde legen (NF XII 265).

Kants Philosophie ist so verstanden nur ein erneuter Begründungsversuch dessen, was als allgemeingültig gelten soll. Einerseits sind dies, semantisch, die gängigen Topoi seiner kritischen Philosophie, andererseits ist dies, homogenisierungslogistisch gesehen, eben die Allgemeingültigkeit selber in ihrer bloßen Form, mithin dasjenige, was als formale Synthesis die Möglichkeit von Allgemeinheit beschreibt und damit ihre Wahrheit begründet - denn daß sie wirklich ist, setzt die Transzendentalphilosophie voraus, nur der Grund dieser Allgemeingültigkeit steht als Problem an. Bei Kant kulminiert dies letztlich in der ominösen, noumenalen Welt des "Anderswoher", das einmal mehr dafür spricht, daß Allgemeinheit im Diesseits der Immanenz kaum sich begründen läßt. Freilich wird Kant dann soweit gehen, die "Jenseitigkeit" intelligibler Bestimmungen in die Anthropologie zu überführen, so daß es in der praktischen Philosophie - und deren Primärstatus zumal - so scheinen muß, als sei gerade das intelligible "Jenseits-Moment" das "natürlichste" aller Phänomene.

Die Einsehbarkeit des Glaubens in die Apriorizität des Allgemeinen läßt sich nach Nietzsche jedenfalls nicht aus dem Prinzip "Erkennen" deduzieren. Es sei möglich, daß es gerade wieder aus der Erfahrung stamme - und zwar aus einer "sehr begrenzten" (ebd.), die verleugnet wird. Das meint, daß die Erfahrung in einem solchen Falle Erfahrung eines Mangels bedeutet, also zumindest (in der Kantschen Terminologie) einer Inadäquatheit von Vorstellung und Gegenstand in der Wirklichkeit. Diese Diskrepanz wird verleugnet zugunsten einer "fiktiven" Flucht ins Jenseits aller Erfahrung.

Kants Antwort auf Fragen, was denn das Urteilen, Vorstellen, Einbilden, überhaupt jegliche Aktivität und Passivität des Gemüts sei, fiel recht dürftig aus: ein "Vermögen". Das sogenannte "vermischte Gewebe der menschlichen Erkenntnis" schließt den Verstand beispielsweise als "Vermögen der Regeln" und die Urteilskraft als "Vermögen unter Regeln zu subsummieren" ein. Die Einbildungskraft hinwiederum sei das "verknüpfende Vermögen". Nietzsche amüsiert sich mehrfach über diese Antwort, die er mit "vermöge eines Vermögens" paraphrasiert (JGB V 24f; NF XI 439, 445, 356; * VI 28).

Als erstes Ergebnis bleibt festzuhalten, daß der Ausgangspunkt der Philosophie Kants auf das Gerüst der indoeuropäischen Grammatik baut, ein Basalthema, das er nicht ernsthaft (meta-)kritisch in Erwägung zieht: Er hält die möglichen grammatischen Urteile, beziehungsweise die Form des assertorischen Satzes für eine reine Gemütskraft (die freilich der Erfahrung bedürfe), die in allgemeiner menschlicher Verfügungkraft stünde. Nietzsche zufolge ist dieser Deduktion entgegenzusetzen, daß jene Vermögen nur eine eigentlich Transzendentalphilosophie-immanent unzulässige Transformation markieren: von der gegebenen grammatischen Form (Erscheinung) auf ein aktives Vermögen (Subjekt) zu schließen. Kant hält die "Vermögen", von denen nicht behauptet werden kann, sie seien nicht den Menschen angedichtet, die gewohnt sind, sich im Rahmen einer Subjekt-Objekt-orientierten Grammatik zu bewegen, für allgemein menschliche. Deshalb muß er auch glauben, diese Vermögen als notwendig und allgemein gegebene aufgefunden bzw. "entdeckt" (* V 24f; NF XI 604ff) zu haben. Immer geht Kant davon aus, daß die grammatische Form, die indoeuropäische Norm sein muß, schon für sich "in Ordnung" und vernünftig sei. Er ist der Meinung, daß, wenn man nach grammatikalisch bestimmten Rationalitätsgesetzen dächte, man allgemeinverbindliche Urteile (Aussagen) als Erkenntnisse formulieren könnte. Das bedeutet, guten Glaubens zu sein, daß die indoeuropäische Subjekt-Objekt-Prädikat-Logik die rechte sei, die eine Differenzierung von Wahrem und Falschem (selbst eben nur Begriffe, die sich dieser Norminierung verdanken) ermöglichten. Freilich muß der Gebrauch der Regeln schon vernünftig, normal sein. Diese Standardnormierung aller sprachlichen Handlung markiert eine ontologische Homogenisierung, eine Moral, die jede Handlung auf das ihr innenwohnende Allgemeine hin legitimiert. Jeder Versuch, diese Norm zu durchbrechen, sei es auch im Wissen, sie nicht transzendieren zu können, muß als privativ-individueller Schabernack gelten, der in keiner Weise aufschlußreiche Erkenntnismomente enthielte (4). Die "Rechtmäßigkeit im Glauben an die Erkenntnis" (NF XII 265) bezeichnet Nietzsche deshalb als "moralische Ontologie" (ebd.). Die Moral in der formalontologischen Frage Kants zeigt sich darin, daß wenn eine singuläre Aktivität nicht den formalen Gesetzen folgt, sie nicht mehr der möglichen Anerkennung seitens anderer "vernünftiger" Handlungsmuster unterliegen kann. Die Behauptung nämlich, die die Transzendentalphilosophie dem entgegenhalten würde, die Verstandesspontaneität sei kein Diktat (bloße Möglichkeit) sondern Notwendigkeit, apriori, vor aller Individualität, die sich gleichwohl im Aposteriori ad libitum bewegen kann, macht keinen Sinn mehr auf der Ebene einer genealogischen Frage, wie sie Nietzsche anlegt, und wie sie später zu betrachten sein wird.

Nietzsche kann in seiner Kritik am Urteilsbegriff noch hinausgehen über die Formulierung, das Urteil sei nur "ein Glaube, daß etwas so und so ist!" (NF XII 264). Mehr noch, nämlich moralisch, basiere er auf dem Willen, "daß etwas so und so sein soll" (NF XII 256). Das Monitum vermeintlicher "Rechtmäßigkeit im Glauben an die Erkenntnis" betrifft die Erkenntnistheorie aber noch fundamentaler. Wenn Kant nämlich zu bestimmen versucht, was die Art menschlichen Erkenntnisvollzuges ausmache, begibt er sich in eine folgenschwere Aporie: Die Frage, was die Art von Erkenntnis sei, setzt den Glauben voraus, daß es Erkenntnis gibt. Die Frage nach dem Wissen setzt den Glauben voraus (NF XII 265, 105). Kants Absicht die Prinzipien der "Erkenntnis der Erkenntnis" (NF XII 264) zu formulieren, wird so zu einem erkenntnistheoretischen Zirkel, den bereits Hegel kurz und knapp in der Phänomenologie des Geistes kritisierte: "Erkennen zu wollen ehe man erkennt, ist ehe so ungereimt wie der weise Vorsatz jenes Scholastikus, schwimmen zu lernen ehe er sich ins Wasser wage." Diesem Mißverhältnis, das durch mengentheoretische Spitzfindigkeiten scheinbar aufzulösen, nicht Sache Nietzsches sein kann, eignet im Glaubens-Moment die religiöse Perspektive der Unbedingtheit. Das Wissen vom Wissen bei Kant ist auf den Glauben angewiesen, daß das Wissen etwas sei, daß nicht Glaube sei. Nach Nietzsche wird, wenn dieser "circulus vitiosus" der Erkenntnistheorie nicht als Strukturmoment reflexionsrelevant in die Methodendiskussion eingeht, nicht nur an "die" Erkenntnis geglaubt, sondern auch daran, daß der praktische Erkenntnisvollzug apriori, allgemein und notwendig - und damit in sich gerechtfertigt funktioniere.

Nietzsches Kommentierung des Urteilsbegriffs bezweifelt auch, daß Kants adäquations- oder zumindest korrespondenztheoretische Konzeption des Wahrheitsverständnisses tatsächlich applikabel ist. Nietzsches (eher kohärenztheoretischer Wahrheitsbegriff) bezieht sich nur auf einen empirischen Kontext, kein sinnliches Einzeldatum. Erst im Kontext, "im Zusammenhang, in der Beziehung von vielen Urtheilen ergibt sich eine Bürgschaft" (NF XII 265). So verstanden gibt es im Bereich der Signifikation "nichts Isoliertes: das Kleinste trägt das Ganze" (NF XII 316). Bedeutung verdankt sich, wie noch zu zeigen sein wird, einem strukturiertem System diverser Aktualisierungsmöglichkeiten grammatikalischer Formvorgaben, die in ihrem oppositionalen Verhältnis erst Verständlichkeit "abwerfen". Die Hilfsmittel der traditionellen Erkenntnistheorie, die von Aristoteles beschriebenen Sätze von der Identität und vom zu verneinenden Widerspruch, die erst mit Kant eigentlich bloß methologischen Status erhalten, können weder reine Erkenntnis sein, noch solche liefern. Die Logik stellt, wie Nietzsche schreibt, nur "regulative Glaubesartikel" (NF XII 266) bereit - damit werden für Kant konstitutive Momente in genealogischer Sichtung bloß heuristische Fiktionen, die ihren Zweck nicht teleologisch-äußerlich bei sich führen, sondern in sich einen Zweck vorstellig machen, den nämlich eines bloß sich selbst erhaltenden Subjekts. Der Begriff dafür lautet Narzißmus. Erkenntnis ist ohnehin im Bereich der Vernunft, so diese noch etwas überhaupt von Begehrungsvermögen bedeutet - was freilich längst das Erkenntnisvermögen des Verstandes betrifft - eine Bewegung, eben eine Begierde, nicht aber statisches Sein, wie die "neue Ontologie" behauptet. Da dergestalt Erkenntnis "im Werden unmöglich" ist (NF XII 313), muß "die Täuschung des Seienden" (NF XII 382) hinzugedichtet werden und damit die Wiederholung des Selben, Bekannten. So gesehen ist Erkenntnis nichts anderes als ein "Zurückfliehen von etwas Fremdem auf etwas Bekanntes, Vertrautes" (NF XII 187, * V 30). Es bleibt der Begriff "Erkennen" (JGB V 29) - da Erkenntnis in sich formal gar nicht fortschreiten kann - eine "widerspruchsvolle Vorstellung"(NF XII 189); selbst als "Möglichkeit" (ebd.) ist der Begriff nach Nietzsche unbrauchbar.

Unter logikkritischer Perspektive freilich befindet sich Nietzsche gar nicht so weit entfernt von Kant, denn auch dieser warnt, man solle von der "Möglichkeit der Begriffe (logische) nicht sofort auf die Möglichkeit der Dinge (reale) schließen". Dieses Problemfeld wäre bei Kant aber recht eigentlich wieder eines der transzendentalen Dialektik, während Nietzsche hier beispielsweise schon Kategorien und Anschauungsformen zwar als mögliche Interpretation faßt, aber keinesfalls als notwendige. Deshalb nur kann er fast utilitaristisch von einer Nützlichkeit (oder deren Mangel) der Möglichkeit schreiben. Kulminiert die Kantische "Warnung" in der ontologischen Feststellung, daß das Sein kein wirkliches Prädikat sei, beide Größen aber funktionsgerechten Unbedingtheitsstatus besä#en, hinterfragt Nietzsche auch diese noch. "Erkenntnis" ist für Nietzsche ein zirkuläres Phänomen (NF XII 315), das immer nur die Wiederholung eines reduzierten Ausschnittes von Welt betreibt; die Welt ist aber auch anders "deutbar" (ebd.) als systematisch-erkenntnistheoretisch, "sie hat keinen Sinn hinter sich sondern unzählige Sinne `Perspektivismus`" (ebd.) Daraus folgert Nietzsche die "Unendlichkeit der Interpretation" (vgl. * III 621). Im Hinblick auf die empirische Interpretationsvielfalt hätte Kant dem ohne Frage zugestimmt, und im Hinblick auf formale Grammatik ist Nietzsche auch nicht der Meinung, daß man sie beliebig mit anderen Regelmodellen vertauschen könnte. Ein Kriterium der Entsprechung unendlicher Vielfalt des Realen wäre "gegeben", würde der Systemanspruch fallengelassen. vollständigkeit eines Systems kann nur gewährleistet sein, wenn abstrahierende Reduktionen am vielfältigen Wahrnehmungsgeschehen vorgenommen werden. So benötigt das Kantsche System hinsichtlich der praktischen Disziplin die Konstanz des grundsätzlichen Prinzips, ohne die Bedingung für eine sich als allgemeine Form setzende Form überhaupt nicht gegeben wäre. Die Vielfalt der Affekte, Neigungen, Leidenschaften muß vernachlässigt werden, da sie individuell-psychologische Data vorstellig machen, die der Logik des "Hier und Jetzt" (Hegel) unterlägen, heute so, morgen anders seien, und einsichtiger Weise gar nicht in ein System preßbar wären. Nietzsche fordert deshalb anstelle einer "Erkenntnistheorie" (NF XII 342) eine "Perspektivenlehre der Affekte" (ebd.).