Zwischen Kant und Lacan

Nietzsche und Kant

Subjekt

Der Subjektbegriff in Verbindung mit dem Begriff "Ich" wird mit Descartes bedeutsam. Descartes suchte Nietzsche zufolge in der Kritik an der "Kirchlichen Autorität" (NF XI 430) eine erste "gewisse" Evidenz als Begründung dessen, was ist und dessen, was man wissen kann. Im Gegensatz zu Mystik und Scholastik nahm er für sich wieder das klassische philosophische Medium, das Erkennen, in Anspruch - ein Anspruch, der Descartes nach Nietzsche auch vor den späteren Intuitionisten und Instinktivisten auszeichnet (NF XI 605). Descartes wollte eine unbezweifelbare Gewißheit ermitteln, und da sich nicht ausschließen ließe, daß auch ein Gott betrügen könne, blieb nur das Subjekt dieses Zweifels selbst, das "Ich des Cogitare". Nietzsche sieht insbesondere bei Descartes eine Art Wille zum Nicht-Betrogenwerden am Werk. Dieser Wille nicht betrogen werden zu wollen, hängt nach Nietzsche als Kampf gegen das Falsche (NF XII 358f) mit dem "Willen zur Wahrheit" zusammen und unterliegt damit dem "Willen zur Macht" (NF XI 624). Für Nietzsche stellt sich hier aber - durchaus ähnlich wie im Zusammenhang mit den synthetischen Urteilen apriori bei Kant - die Frage, ob wir uns nicht vielleicht gerade bei der Rückführung aller Probleme des Skeptizismus auf die Kategorie des Cogito betrügen und sogar betrügen wollen (NF XI 632, 563, 638). Descartes Methode unterliegt in diesem Sinn gar nicht dem "Willen zur Wahrheit". Er bedient sich nämlich einiger Fälschungsinstrumente. Er sucht ein Etwas, das ewig gleichbleibt (NF XII 348) und nicht wechselt (NF XII 430) und kommt zum Begriff der Substanz (NF XI 639), den er in der bekannten Weise in zwei Substanzen unterteilt: "res cogitans" und "res extensa". Die erstere, die "denkende Substanz" ist für Descartes die wesentliche Größe, insofern sie die erste Gewißheit: "cogitare ergo sum cogitans" vermittelt. Daß das Denken die wesentliche Größe ausmacht, ist insofern selbstverständlich, als sie es ist, die feststellt, daß es erstens ein Cogito und zweitens ein extensives Sein der Dinge im Raum, inklusive drittens derer Differenz geben müsse. Für Nietzsche verstrickt sich Descartes damit in eine Reihe von folgenschweren Problemen.

Als erstes ist für Nietzsche nicht einsehbar, mit welchem Recht man ein "ergo" zwischen Denken und Sein setzt - zumal gar nicht klar ist, was der Begriff "Sein" eigentlich bedeutet (NF XI 640). Auch im Cogito selbst stecken Nietzsche zufolge schwerwiegende Implikationen. Es impliziert drei Voraussetzungen:

1. Es gibt das "Cogitare" (NF XI 639) und

2. zum diesem "Cogitare" muß zwangsläufig ein Subjekt hinzugedacht werden: ein "Es denkt" (ebd.), und

3. ein "ich glaube, daß ich es bin, der da denkt" (ebd.). Das heißt, daß erstens das Denken selbst als ein Faktum angenommen wird, dem zweitens eine Subjektivität zugesprochen wird, die nichts beispielsweise mit der "res extensa" zu tun hat, und daß es zum dritten ein "Ich" sei, das als dieses Subjekt denke. Dies wären drei Voraussetungen, die der Satz "cogitare ergo sum cogitans" impliziert.

So folgt Descartes Nietzsche zufolge nur der "grammatischen Gewöhnung" (NF XII 549) und darin dem "Glauben an die Grammatik" (NF XI 639). Seine Befangenheit innerhalb derselben (NF XI 637) induzierte die Inanspruchnahme eines Subjekts, das Bedingung des Denkens zu sein hat (ebd.). Descartes bleibt damit einseitig im Subjekt-Prädikat-Schema verhaftet, mit dem "cogitare" als Prädikat, das notwendigerweise ein Subjekt haben muß, und des "Ich" der "res cogitans" als Subjekt, das auftauchen muß, da ein "Es denkt" nicht den postulierten Regeln des vernünftigen Verstandesgebrauchs entspricht.

Aufgrund dieser Implikation bezweifelt Nietzsche, daß durch das von Descartes geforderte Denken mehr zu erreichen ist, als eine "gewisse" Ordnung in die Dinge zu bringen (ebd.). Es handelt sich in dem von Descartes untersuchten Phänomen also nicht um Erkenntnis sondern um bloße Regulation. Die Setzung des Subjekts erfolgt aus einer Vorsicht gegenüber einem unendlichen Regreß des Zweifels, der in Agnostizismus münden würde. Descartes erledigt sein Problem in pragmatischer Weise. Es scheint ihm nicht "vernünftig" zu sein, das Subjekt des zweifelnden Denkens noch einmal zu hinterfragen. Diese pragmatische Reduktion des Zweifelns hängt mit dem cartesischen Begründungsversuch zusammen, das "Sein des Ich" mittels des Denkens zu ermitteln. Das bedeutet aber, daß es für das denkende Subjekt (im cartesischen Sinn) unter keiner Bedingung möglich werden kann, sich von außen zu bewerten, so daß es beurteilen könnte, ob es von einem Gott oder von sich selbst (beispielsweise einer hyperaktiven Sinnlichkeit) betrogen wird. Das denkende Subjekt kann seine Erkenntnisleistung nicht metadiskursiv beleuchten. Dies nämlich müßte, ebenso wie das Denken selbst, in Gedanken sich vollziehen. Der circulus vitiosus, der sich daraus ergibt, ist der, daß hier Gedanken mittels Gedanken hinterfragt werden sollen, ohne daß Kriterien für eine Unterscheidbarkeit von Objekt- und Metaebene, die doch darin vorausgesetzt ist, geliefert würden.

Kant folgt zunächst Descartes, wenn er schreibt, von dieser Ordnung könne nicht behauptet werden, daß sie in der Welt als solcher auffindbar sei. Da die Außenwelt aber in einer bestimmten Ordnung erscheine, müsse etwas vorliegen, das diese Ordnung herbeiführt. Das einzig unbezweifelbar Evidente sei das Subjekt der Zweifelshandlung. Somit müsse der Mensch davon ausgehen, daß er selbst als Handlungssubjekt die Ordnung in die Dinge legt. Eine andere Art der Ordnungsbegründung könne nur in rationalistischem oder psychologisch-subjektivem Mystizismus enden. Kant wird darüber hinausgehend die Probleme, die der Erkenntnisbegriff eines in sich reflektierenden Denkens mit sich bringt, eigens thematisieren, wenn er feststellt, daß das Denken kein reales Prädikat sei. Nach Kant kann nicht mehr vom Denken auf das Sein geschlossen werden. Weiterhin bliebe, wenn man mögliche Erkenntnisse nur im Bereich der Gedanken zuließe, zudem unklar, in welcher Weise der extensiven Welt der Dinge Erkenntnisrelevanz verschafft werden könne. Die Substanz der "res cogitans" bleibt bei Descartes ja unverbunden mit der "res extrensa", der bei Descartes systemimmanent keine erkenntnisrelevante Realität zugesprochen werden kann. Kant ist sich über diese Schwierigkeiten im Klaren, wenn er deshalb den Begriff der Anschauung, als eine Bedingung möglicher Erkenntnisse, einführt. Damit glaubt er, dem Zirkel, der in der Reflexion reiner Gedanklichkeit auftaucht, entgangen zu sein. Die Existenz der Außenwelt könne damit in ihr Recht gesetzt werden, da sie nun ihre markante Stelle in der Erkenntnistheorie innehalte.

Der "Subjekt-Komplex" im abendländischen Denken ist für Nietzsche der Fokus der nachneuzeitlichen Philosophie: Die "Fiktion: Subjekt" wird von Nietzsche als die Basis aller Vereinheitlichung und Ordnungsstiftung gefaßt. Der "Streit des Vielen" (PhG I 827) - dies ist ein Ausdruck für Nietzsches Begriff des Realen - wird so in Vorstellungen von Kausalität imaginär gebannt und überschaubar gemacht (NF XII 383). Für Nietzsche wird ein jeder Begriff, mit dem das Cogito operiert, zu einem Funktionalen Phänomen (Silberer) des Ichs selber, das heißt, daß sich in jedem Begriff, den das Ich gebraucht, um die Welt zu ordnen, sich der Machtanspruch des Ichs selber nachweisen läßt. Eine solche Lektüre des menschlichen Begriffsregisters fällt nicht schwer, wenn es um mystifizierende Anthropomorphie geht, etwa im Animismus: Tiere und Pflanzen als beseelt zu denken und ihnen darüber hinaus auch noch menschliche Charaktereigenschaften zuzusprechen, dies ist evidenterweise eine Ableitung der Außenwelt aus den Kategorien der Innenwelt des Ichs. Nietzsche geht aber noch deutlich weiter. Für ihn stellt jeder Begriff ein solches Funktionales Phänomen dar, auch die Begriffe der Naturwissenschaft. Für die zeitgenössische Chemie und Physik findet sich eine letzte, konstante Größe im Begriff des Atoms, das für Nietzsche in der besagten Weise auch nur Ausdruck der Subjektivität ist. Die "constanten Ursachen" (NF XII 314), die "Atome" gehören nach Nietzsche zu einer bloßen Interpretationswelt, die zum Zwecke der besseren "Berechenbarkeit der Welt" (ebd.) in diese hineingedichtet wurden. "Das Ding, das Subjekt, der Wille, die Absicht - alles inhäriert der Conzeption `Ursache`. Wir suchen nach Dingen, um zu erklären, weshalb sich etwas verändert hat. Selbst noch das Atom ist ein solches hinzugedachtes `Ding` und `Ursubjekt`" (NF XIII 275; vgl. JGB V § 12). Die Physiker und Chemiker glauben zum Beispiel an eine "wahre Welt": "eine feste, für alle Wesen gleiche Atom-Systemation in nothwendigen Bewegungen" (NF XIII 14; *vgl. § 186, S. 373). Die "diesseitige" Welt ist hier reduziert auf den spezifischen Zugang, den jedes Wesen seiner Art gemäß zu diesem "Sein" hat. Diese Seite der Zugänglichkeit stellt im Rahmen dieses Weltbildes der Raum der Subjektivität dar. Nietzsche wendet sich gegen den philosophschen Atomismus, wie er mit Demokrit begann und in Leibniz ein vorläufiges Ende fand und gegen die herrschenden Theorien der Physik und Chemie seiner Zeit. (Es versteht sich, daß hier nicht nur die Rede von dem Begriffsinventar des 19. Jahrhunderts sein kann, auch der gegenwärtige Diskurs der Wissenschaften mit seinen Begriffen der Fraktalen, Quarks und ähnlichem müßte sich der Nietzscheschen Kritik subsummieren lassen. Eine Überprüfung dieser Verhältnisse können wir hier noch nicht vornehmen, da sie auch eine historische Veränderung impliziert. Eine zeitgenössische Frage, die Baudrillard einmal gestellt hat, würde dementsprechend fragen müssen, warum sich das Subjekt im 19. Jahrhundert in den Strukturen der Atome, warum es sich aber im 20. Jahrhundert in den fraktalen Strukturen entdeckt.) Was Nietzsches Kritik anbelangt, so gilt, daß das "Atom" schon erschlossen ist nach der "Logik jenes Bewußtsein-Perspektivismus" - es ist schon eine "subjektive Fiktion" (NF XIII 14; vgl. *§ 186, S. 373). Das physikalische Weltbild ist also selbst schon nach den Subjektiv-Bedingungen gefertigt, die sich auf die "Perspektiven-setzende Kraft", das "Subjektsein", gründen. Will man überhaupt von einem Begriff "Subjekt" sprachlich handeln, so ist dieses in keinem Fall ein "Subjekt-`Atom`" im Sinne einer "fensterlosen Monade", das "Subjekt" ist mehr eine Sphäre (NF XII 391), die veränderbar gedacht werden muß. Manchmal ab- und manchmal zunehmend - jeweils unter verschiedenen oder gleichen Perspektiven. Die "Thüren und Fenster des Bewusstseins" (GM V 291) sind beweglich: es gibt hier eher ein "Seelencontinuum" als eine "Individualseele" (NF XI 645). Dieses vorgestellte Ich als imaginäre Einheit unterscheidet Nietzsche von einem affektiven, perspektivistischen Ich-Verständnis, dessen "Einheit" ein zusammenspiel divergierender Elemente (NF XII 104) ausmacht. Die erkenntnistheoretische Vollzugsgröße "Ich" ist für Nietzsche nur als ein mit "Constanz" wirkendes "fälschendes Medium" (NF XII 189) zu beschreiben. Dieses fälschende Ich ist es, das einen umfänglichen Verkenntnisprozeß in Gang setzt (vgl. GD VI 20) - es filtert Reize und bleibt als dieser Filter gleichzeitig verschwunden, ohne sich als der spezifische Ermöglichungsgrund dieser geltend zu machen. Dieser Zusammenhang wird von Nietzsche mit dem "Willen zur Macht" erklärt (vgl. NF XII 376). (In der Form philosophisch-idealistischer Denkkonstrukte tritt dieser "Wille zur Macht" in Gestalt des Ressentiments auf [NF XII 376; GM V 279 ff]). Das "Ich-Axiom" gründet sich auf eine quantitative Setzung als "erste Einheit". Diese Einheiten sind nach Nietzsche nur notwendig, "um rechnen zu können" (NF XIII 258), allerdings gilt, daß jede theoretische geistige "Conception des Ich-Begriffs nichts für eine reale Einheit verbürgt" (ebd.). Hier sind "Auge" und "Psychologie" (NF, XIII 259) die entscheidenden Größen.