Die Genealogie, Teil 1

5. Kritik der genealogischen Subjektivität

Bevor wir uns der Kritik Nietzsches an der Moral und dem, was "Moral" bedeutet, zuwenden, erfolgt zunächst ein kurzer Überblick über seine Auseinandersetzung mit der praktischen Philosophie Kants. Nietzsche schreibt: "Die Transzendentalisten, welche finden, daß alle menschliche Erkenntniß, nicht den Wünschen ihres Herzens genugthut, vielmehr ihnen widerspricht und Schande macht, - sie setzen unschuldig eine Welt irgendwo an, welche dennoch ihren Wünschen entspricht, und die eben nicht unserer Erkenntniß (sich) zugänglich zeigt: diese Welt, meinen sie, sei die wahre Welt, im Verhältnis zu welcher unsere erkennbare Welt nur Täuschung ist" (NF XII 254; vgl. JGB V §5). In diesem Sinn verlangt Nietzsche "die Unterscheidung von einem `Wesen der Dinge` und einer Erscheinungswelt" (NF XII 241, 315), die sich bis Platon und Sokrates zurückverfolgen läßt, aufzuheben. "Schaffen wir das `Ding an sich` ab, und, mit ihm einen der unklarsten Begriffe, den der `Erscheinung`! Dieser ganze Gegensatz ist, wie jener ältere von `Materie und Geist`, als unbrauchbar bewiesen" (NF, XII 241). Ausgehend von der Frage, ob denn Erkenntnis überhaupt Erkenntnis von Erkenntnis bedeuten kann (M III 13; es gibt sie nach Nietzsche nicht - ua. NF XII 133, 188), wird es möglich, Kants Kritik der reinen Vernunft nur als Grundlegung seiner praktischen Vernunft zu interpretieren. Nietzsche zitiert aus der KrV, daß Kant "es als seine eigene `nicht so glänzende aber doch auch nicht verdienstlose` Aufgabe und Arbeit bezeichnet, `den Boden zu jenen majestätischen sittlichen Gebäuden eben und baufest zu machen`" (M III 14; NF XIII 43; vgl. Kant: KrV B375f). Kant geht davon aus, daß auch in der Ethik von apriorischen Gesetzen der Vernunft gesprochen werden muß, die zu begründen er sich zur Aufgabe macht (Kant: GMS 392, 388, 410f). Es geht um die Bestimmung des Verhältnisses von "Gesetz" der Sittlichkeit und Neigung der Person im Zusammenhang der Freiheit. Alle "Gesetze der Freiheit" werden im Unterschied zu "Naturgesetzen moralisch" genannt (Kant: MdS 214), dabei ergibt sich für den ethischen Bereich der "Moralität" die Ausschließlichkeit des Gesetzes "als Bestimmungsgrund" (ebd.) Im Rahmen der Möglichkeit eines funktionsfähigen sozialen Systems, gilt als Bedingung der Wille zur Unterordnung des Einzelnen unter die Belange dieses Systems: "Das Wesentliche aller Bestimmung des Willens durchs sittliche Gesetz ist, daß er als freier Wille, mithin nicht bloß ohne Mitwirkung sinnlicher Antriebe, sondern selbst mit Abweisung aller derselben und mit Abbruch aller Neigungen, sofern sie jenem Gesetze zuwider sein könnten, bloß durch's Gesetz bestimmt werde". Da das Gesetz der Moral der aufs unmittelbare Gefühl gegründeten Neigung als Negativ entgegensteht, scheint dies der vielleicht erste Fall zu sein, der "aus Begriffen apriori das Verhältnis einer Erkenntnis (...) zum Gefühl der Lust oder Unlust" bestimmbar macht. Durch den Gegensatz zur Neigung kommt im Rahmen des erkenntnistheoretischen Apriorismus das Gesetz der Pflicht als kategorischer Imperativ zur Geltung, das sich wesentlich durch ein Sollen definiert, dem sich der "autonome, freie menschliche Wille" (vgl. KAnt: KpV §5) zu substituieren hat (ebd. §4 Anm.; GMS 412f). So kann Nietzsche Kant als einen Konstrukteur von "Maschinen Tugenden" (NF XII 459) bezeichnen. *"`Die angenehmen Gefühle` werden `von irgendeiner unfehlbaren Instanz aus` als schlechte gewertet, die `Pflicht an sich` richtet sich auf `alles, was unangenehm ist` ... Die machiale Existenzform als höchste Existenzform, sich selbst anbetend. Typus: Kant als Fanatiker des Formalbegriffes `du sollst`" (NF XII 460). Die biblische "Unpersönlichkeit und Allgemeingültigkeit" (AC VI 177) dieses Tugendbegriffs werden als "Hirngespinste" (ebd.) entlarvt. Wirkliche "Tugend" zu fordern kann nur heißen, "dass Jeder sich seine Tugend" (ebd.) selbst zu erfinden habe. Dieser perspektivische Tugendbegriff, der sich am Einzelnen im Gegensatz zur Masse orientiert, scheint mehr an der Wertekonstellation einer gegebenen Situation ausgerichtet zu sein. Die Begründung und Rechtfertigung ethisch interpretierbarer Handlungen vollzieht sich unter Berücksichtigung von "Maximen" als beurteilende Wertschätzungen von Handlungen (vgl. NF XI 170f). Den an der Masse orientierten Tugend-Begriff Kants, der als Pflicht zwar den einzelnen betrifft, aber nur als "die Menschheit in seiner Person" (als vernünftiger Charakter, NF X 656) interpretiert Nietzsche als säkularisierte Theologie. Auch der Begriff des "Homo noumenon" scheint ein Fragment des Seelenbegriffs zu sein, als Versuch, die repräsentationsmetaphysische Begründbarkeit von Instanzen trotz eines kränkelnden Gottes aufrechtzuerhalten. Jener Begriff definiert sich als "Persönlichkeit" mit der Begabung "innerer Freiheit" und der Fähigkeit der "Verpflichtung" technokratischer Reinheit gegen die Natur. Es ist das Gewissen "jeder Mensch (als ein moralisches Wesen) hat es ursprünglich in sich". Kant definiert es als ein "Vermögen", was für Nietzsche Ausgangspunkt einer umfänglichen Ketzerei wird: "der Jubel kam auf seine Höhe, als Kant (...) ein moralisches Vermögen im Menschen hinzuentdeckte: - denn damals waren die Deutschen noch moralisch und ganz und gar noch nicht `real-politisch`. - Es kam der Honigmond der deutschen Philosophie; alle jungen Theologen des Tübinger Stiftes gingen als bald in die Büsche, alle suchten nach `Vermögen`. Und was fand man nicht alles - in jener unschuldigen, reichen, noch jugendlichen Zeit des deutschen Geistes, in welche die Romantik, die boshafte Fee, hineinblies, hineinsang, damals, als man `finden` und `erfinden` noch nicht auseinander zu halten wusste" (JGB V 24f; vgl. NF XI 445, 604).

Nietzsche versteht sein Denken im Gegensatz zu dem Kants als historisches (NF XI 442). So wendet er zunächst gegen Kant und die Philosophiegeschichte ein, daß all die Irrtümer solcher Art auf einen "Mangel an historischem Sinn" zurückzuführen sind (MA II 4). Nietzsche seinerseits meint mit "historisch" - ein Schlagwort seiner Zeit - aber nicht "Historismus", also ein Abbilden aller Phänomene auf einen geschichtlichen Zusammenhang oder gar tieferen Sinn innerhalb der Geschichte hin. Nietzsche interpretiert die Motivationssysteme menschlichen Handelns nicht als ursprüngliche Phänomene, aber auch nicht historistisch, sondern genealogisch (vgl. NF XII 442f). Es gilt im folgenden zu untersuchen, in welchem genealogischen Verhältnis Erkenntnis, Bewußtsein und Moral stehen. Dabei gilt: "Erkenntniß" ist auch nur eine "`Auslegung`" (NF XII 104); und die moralischen Verhältnisse sind demnach nur eine "moralische Ausdeutung von Phänomenen" (JGB V 92). Erkenntnis, Bewußtsein und Moral sind Interpretamente und haben als solche eine Geschichte. Im Kontext des okzidentalen Philosophieren nun vermengen sich der erkenntnistheoretische und der moralische Gegenstand des Denkens.

Am Anfang der gesellschaftlichen "Staatsformen" könnte nach Nietzsche die bekannte Periode der "blonden Raubthiere" (GM V 324) gestanden haben. Es waren die Barbaren, die Rousseau und Kant schon als Sozialurform vermuten, und die sich durch ihre physische Überlegenheit Schwächeren gegenüber auszeichneten (JGB V 206), also eigentlich auch schon eine Herde, die Nietzsche ansonsten so suspekt ist. Mittels eines "instinktiven Formenschaffens" (GM V 325) machten sich diese "Bestien" zu Herrschern (GM V 275). (An keiner Stelle schreibt Nietzsche übrigens, daß er sich für die Zukunft wünsche, der Staat möge wieder so strukturiert sein. Auch hier greift eine faschistische Interpretation nicht das, was Nietzsche meint. Ein Zurück gibt es für Nietzsche nicht; vgl. M. III 16). Das anarchische Nebeneinander der "niederen" Stämme und Rassen wird kanalisiert, die Geburt des Staates aus dem Geiste der Gewalt nimmt hier ihren Ausgang. Es wird den Unterworfenen eine Art "Funktion" in einer sehr frühen Form "aufgeprägt". Der Prozeß vollzieht sich nun nicht allmählich, es gibt hier keine Möglichkeit der Adaption für den "Rohstoff von Volk und Halbthier", nur einen "Sprung" (GM V 324) zu dieser neuen "gesellschaftlichen" Organisationsform. Das heißt, daß der Staat nicht mit den Rousseauschen "Verträgen", sondern mit einem Verhältnis von Herr und Sklave (GM V 324; JGB V 205) beginnt. Es gibt hier für Nietzsche keinen tieferen Sinn der Gewalt, der auf eine Einheit hin definiert, die Möglichkeit einer Interpretation zuließe (GM V 325). Es ist für die Unterworfenen so wenig wie für die Unterwerfenden einsehbar, um was es bei der Ausübung von GEwalt eigentlich geht und was in einer späteren Form Vergehen und was Reaktion darauf ist. Solche Kategorien gibt es in diesem Stadium nicht, es gibt nur das "Verhängniss" (GM V 320). Man schlug sich halt, oder man ließ es bleiben; man schlug sich tot oder unterließ es; und die Phantasie des Schreckens mag sich ausmalen, daß "Mann" ein einsames Weibchen, das "Mann" an der Tränke fand, einfach mitnahm - oder nicht. Auf dieser frühen Stufe geschieht alles zufällig. Es gibt keine Herrschenden und Beherrschten, höchstens Sieger und Unterlegene.

Die Funktionsdynamik dieses Systems bestimmen sich aus dem "Wille zur Macht" (GM V 326) heraus bzw. dem "Bedürfnis nach Grausamkeit" (GM V 301), das sich bei den Überlegenen, die zu Herrschenden werden, stärker ausgeprägt, als bei denen, die sich in die Rolle der Unterworfenen fügen müssen, und die vielmehr notgedrungen von einer "aktiven Vergesslichkeit" (GM V 291), als "einer Aufrechterhalterin der seelischen Ordnung" (GM V 292) geleitet werden. Bei den Herrschenden tritt dieses Moment insofern tendenziell in den Hintergrund als zur Aufrechterhaltung des Kampfes eher Wachheit denn "vis inertia" notwendig ist. Man tut etwas, und hat Glück oder "Pech" (GM V 321); man wird erwischt, vielleicht auch ohne daß man etwas getan hat.

Erst auf einer weiteren Stufe der Kommunikationsentwicklung vollzieht sich alles soziale Geschehen unter dem Gesetz der Tauschprärogative (GM V 306), nach der die Herrschenden das Leiden des Unterlegenen bemessen. - Georges Bataille wird aus diesem Gedanken seine "notion de dépense" entwickeln; vgl. dazu FW III 591. - Es entsteht so der erste "Kanon" der Moral: "Alles kann abgezahlt werden" (GM V 306). Dieses Tauschverhältis nach der Ökonomie der Schuldner-Gläubiger-Relation wird den Unterworfenen langsam bewußt. - So bewußt, daß eine späte Stufe dieser Entwicklung das Gemeinwesen selber als Gläubiger zeigen wird (GM V 307). Mit einem zunehmenden Maß an Bewußtwerdung verschiebt sich das das pure Verhängnis der Gewalt in die Richtung eines vorsätzlichen "Gedächtnismachens". Damit beginnt die eigentliche moralische Stufe der Handlungsauslegung: Man begann die Tat von der "Absicht", also von der Willensmodalität her (JGB V 51) zu interpretieren. Der "Wille zur Macht" beginnt in seiner Eigenschaft als "Instinkt der Freiheit" (GM V 326) nunmehr introspektiv als "Selbstbeherrschung" zu wirken. Nietzsche zufolge sind damit die Grundlagen der Entstehung des Bewußtseins vorbereitet. Auf der Grundlage wachsender Selbstbeherrschung und der Reflexion der intendierten Berechenbarmachung (der Strafe) kann sich die Genese der menschlichen Vermögen bis hin zur "Vernunft" (GM V 297) entwickeln. Das Aufkommen des Strafwesens vollzieht sich demnach innerhalb des Tauschverhältnisses zwischen Gläubiger und Schädiger/Schuldner auf der Grundlage des "Äquivalents" von "Schaden und Schmerz" (GM V 298). Anstelle des erlittenen Schadens klagt der Geschädigte ein proportionales Maß an Leiden ein - er nimmt so "an einem Herrenrechte teil" (GM V 300). Im Rahmen dieser Ökonomie ist diese Entwicklung gleichbedeutend mit dem Aufkommen eines differentiellen sozialen Wertesystem: Es sind die Grundlagen dafür geschaffen, "ein Wesen als ein `Untersich` verachten und misshandeln zu dürfen" (GM V 300). (Der so entstandene Tauschwertcharakter des Leidens inauguriert seinerseits das Moment des "Festlichen" an der Grausamkeit, vgl. NF XII 335.)

War "Schuld" anfänglich noch der Anteil, den der "Schuldner" am Tausch hatte (GM V 305 f), so ist sie später das wesentliche Konstituens des "Schuldigen" (GM, V 320). Die Bedeutung der Strafe als sozialer Ritus ist hier: "das Gefühl der Schuld im Schuldigen aufzuwecken" (GM V 318), ein Gefühl also dafür entstehen zu lassen, gegen die Herrschaft des Gesetzes verstoßen zu haben, und demzufolge nach einer Logik von Schuld und Sühne nun dem "gerechten Los" entgegensehen zu müssen. Zunächst ist es also nicht das Gefühl der "Rache", des "Ressentiments" (GM V 309f, 301) gegen die Verbotsübertretung, aus dem "Recht", "Gesetz" (GM V 312) und schließlich der höhere Sinn für "Gerechtigkeit" (GM V 309) entspringen. Die erste Form der Gerechtigkeit ist eine Form der Tauschinteraktion, in der die einzelnen Subjekte sich innerhalb einer Verkehrsform bewegen, die auf den Glauben der "Gleichheit des guten Willens", des Respektes und der Macht ruhen, nämlich: "der gute Wille unter ungefähr Gleichmächtigen sich miteinander abzufinden, sich durch einen Ausgleich wieder zu "verständigen" und, in Bezug auf weniger Mächtige, diese unter sich zu einem Ausgleich zu zwingen" (GM V 307). So verstanden ist die Gerechtigkeit ein Verhalten, das "positiv" (GM V 310) agiert. Für die Herrschenden bedeutet dieses, ihr Verhältnis auch Schutz voreinander: "es ist ein Stück ihres Egoismus mehr, diese Freiheit und Selbstbeschränkung im Verkehre mit ihresgleichen" (JGB V 220). Indem die oberste Gewalt "nach Aufrichtung des Gesetzes Übergriffe und Willkür-Akte Einzelner oder ganzer Gruppen als Frevel am Gesetz, als Auflehnung gegen die oberste Gewalt selbst behandelt" (GM V 312), erzeugt sie den "Sinn für Gerechtigkeit" gerade in einer Umkehrung zur Rache: Sie lenkt das Auge auf die Tat und nicht so sehr auf den Täter. Nicht die Rache am Täter ist das Entscheidende sondern die Einhaltung des Gesetzes. Dieser Übergang von der Täterschaft zur Tat wird deutlich in der klassischen Rhetorik der Jurisprudenz. Innerhalb der klassischen Rhetorik hatte die Auffindung (inventio) von Topoi, die einen Handlungsablauf deutlich machen, bei der Anwendung in Gerichtsverhandlungen ihre Bedeutung, zwar nimmt dort die Frage, "wer war`s?", wie zu erwarten ist eine Vorrangstellung ein, aber das Fragepronomen "quis?" nach dem locus persona sagt den Verhandlungsteilnehmern ja nicht wer`s war, sonedren worum es geht. Und jenes "quid?", das nach dem locus a re fragt, das fragt nach dem Verhandlungskollegen.

Die Strafe dient als Inskriptiosinstrument, ähnlich wie die phylogenetische Weiterentwicklung der Initiation. Es ging ja in der Geschichte der Entstehung des Gewissens nicht ohne "Blut, Martern, Opfer" ab (GM V 295f; vgl. JGB V 122, 117f, 211, 70; auch Marx: MEW XXIII 743). Gewissen, Gedächtnis und Anverwandtes, sie sind Produkte dieser Einschreibungen in den Leib; die Strafprozeduren und der Schmerz erst machten dem Menschen Nietzsche zufolge ein Gedächtnis.